Sunday, July 30, 2006

¿Qué es la fealdad? Aproximación histórica a un concepto polémico (y II)

La llegada del Renacimiento y del pensamiento humanista y antropocéntrico dará un nuevo impulso a la historia de las ideas estéticas. Una de las figuras más relevantes de la época, Leonardo da Vinci (1452-1519), no dudaría en manifestar su fascinacion no sólo por la belleza, sino también por lo feo (Pater, 1978).

Pese a todo, las primeras formulaciones sólidas acerca de la fealdad corresponden a Gottgried Wilhelm Leibniz (1646-1716), quien se ocupó de este término en la obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano y quien lo relacionó intrínsecamente con la irracionalidad. Poco despúes, David Hume (1711-1776) postularía explícitamente la existencia de tres tipos de fealdad: la natural (aprehensible a través de los sentidos y del gusto), la artística y la moral, perceptible a través de la razón. A su vez, un coetáneo de Hume, el filósofo y dramaturgo Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), afirmaría que todo lo feo produce sentimientos displicentes. Del mismo modo, F. Solger (1780-1819) concebiría la fealdad como una categoría estética per se.

Desde finales del siglo XVIII, la herencia filosófica de los teóricos de la Revolución Francesa —como Rousseau, Voltaire o Montesquieu— constituyó el preámbulo de una inaudita efervescencia intelectual y artística donde los principios de libertad y de subjetividad dieron la espalda a las reglas clásicas y a la tradición racionalista. Precisamente, fue este espíritu de rebeldía lo que convirtió lo feo en una entidad autónoma.

Uno de los autores más influyentes de este período es J. K. F. Rosenkranz (1805-1879), quien firma la obra Estética de la fealdad (Die Ästhetik des Hässliche, 1853). Este otorga un concepto totalmente negativo al término que nos ocupa. Además, establece una escala de rangos para clasificar la fealdad: en un primer estadio, tendríamos la deformidad, la desfiguración y la incorrección, mientras que en un segundo nivel hallaríamos la criminalidad, lo diabólico y lo espectral. Menos nihilista se muestra Moritz Carrier (1817-1895), quien dedica buena parte de su obra a l’estudio de la fealdad. Este teórico postuló que el arte estaría incompleto sin la existencia de lo feo. Por su parte, Max Schasler (1819-1903) afirmaría que este concepto, entendido como una negación de la belleza, constituye el motor de la creatividad.

Con la llegada del siglo XX —marcado por la generalización de nuevas formas de plasmación de la realidad, como la fotografía y el cine—, el político e historiador Benedetto Croce (1866-1952) asevera en Estetica come scienza dell’expressione e linguistica generale (1902): «No conocemos nada más feo que lo antiestético o lo inexpresivo». Poco después, T. Lipps publicaría Ästhethik, una obra en la que la fealdad es definida como contraria al sentimiento.

En la década de 1910, el liderazgo intelectual y artístico de Marcel Duchamp abanderaría una «poética de la subversión» (Tomás, 1998: 224). Así, el célebre artista elevó al rango de lo artístico todo aquello que es «habitual, si no feo y vulgar».

No obstante, el espaldarazo positivo al concepto de fealdad vendría de la Escuela de Frankfurt; uno de sus integrantes, Theodor Adorno (1903-1969) afirmaba que el arte no se agota en el concepto de belleza. Para él, lo bello brotaba de la fealdad.

Como apunta Ramón Almeda, el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX (fuertemente influenciado por el fatalismo propugnado desde las posiciones existencialistas) continuaría reconquistando para la belleza nuevas realidades que, hasta entonces, parecían confinadas dentro de los límites de la fealdad. Un claro ejemplo de esta circunstancia hay que buscarlo en la obra de Fernando Botero (1932). Siguiendo el discurso de Almeda, el artista colombiano pretende rescatar para la fruición estética aspectos que, desde una perspectiva contemporánea, parecen ajenos a la misma. Este es el caso de la obesidad (en la foto, Mona Lisa, 1977, por Botero).

Llegados a este punto, cabe preguntarnos qué nos depara el futuro. En un mundo dominado por presencia omnímoda y tiránica del culto a la belleza (entendida como perfección de formas y armonía, a la usanza de la Grecia clásica) la fealdad parece destinada a permanecer silenciada, obviada, ninguneada. Quizás, habrá que esperar que esta fijación enfermiza amaine para poder seguir escribiendo estas líneas.

¿Qué es la fealdad? Aproximación histórica a un concepto polémico (I)

Si bien es cierto que el término que nos ocupa no ha alcanzado plena autonomía hasta la época actual (Estrada, 1988), las primeras alusiones al mismo hay que buscarlas en los albores de la antigua Grecia. Por aquel entonces, las leyes tebanas ya prohibían representar un objeto con una apariencia más fea de la que este tenía en realidad. Por aquel entonces, además, el arte chino también se regía por una norma similar, ya que quedaba estrictamente vetada a los artistas la plasmación pictórica de elementos deformes.

Sin embargo, habrá que esperar hasta la irrupción de Platón (427-347 a.C.) en la palestra del pensamiento filosófico para tener una primera aproximación teórica a la idea de fealdad. Veamos lo que dice al respecto en su obra La República:

«Por consiguiente, no sólo tenemos que vigilar a los poetas y obligarles o a representar en sus obras modelos de buen carácter o a no divulgarlas entre nosotros, sino también hay que ejercer inspección sobre los demás artistas e impedirles que copien la maldad, intemperancia, vileza o fealdad en sus imitaciones de seres vivos o en las edificaciones o en cualquier otro objeto de su arte; y al que no sea capaz de ello no se le dejará producir entre nosotros, para que no crezcan nuestros guardianes rodeados de imágenes de vicio [...] ¿Y no será la persona debidamente educada en este aspecto [la música] quien con más claridad perciba las deficiencias o defectos en la confección o naturaleza de un objeto y a quien más, y con razón, le desagradan tales deformidades, mientras, en cambio, sabrá alabar lo bueno, recibirlo con gozo [...]; rechazará, también con motivos, y odiará lo feo ya desde niño, antes aún de ser capaz de razonar» (400e-402a).

Más adelante, Aristóteles (384-322 a.C.) se apartaría de los postulados platónicos, vertiendo sobre este concepto una opinión mucho más benévola. Tal y como afirma este pensador en su libro Poética, «la fealdad no causa dolor ni ruina [...]. La máscara griega es algo feo y [...] sin dolor» (ver foto). Incluso, Aristóteles llegará a afirmar que la fealdad es una forma más de belleza. En esta tónica se pronunciaría Plutarco (45-125) ya en la época romana. En efecto, este no lo dudó a la hora de hacer apología de la fealdad, asegurando que el arte requería «diversidad». A su vez, Plotino (204 ó 205-270) definió la belleza como un todo armónico cuyas partes, tomadas por separado, resultan feas (Valverde, 1998: 28).

Estas aseveraciones estuvieron en boga hasta el siglo VI d.C., momento en el que una demoledora corriente rival y emergente volverá a relegará la fealdad literalmente al averno: el cristianismo. Sin embargo, antes de adentranos en el medievo, vale la pena aludir a San Justino (100-165), quien llegó a afirmar sin sonrojo que Jesús fue feo: «El rey que veneramos careció de hermosura en su aspecto». Otro pensador cristiano, Orígenes (185-254) aseveraba que la carne era, sencillamente, fealdad, al tiempo que su homólogo Tertuliano (155-220) aseguraba que aquello que no es natural ha de ser forzosamente feo. Según esta nueva línea de pensamiento, lo feo constituía la génesis de todas las impurezas que ensucian el alma y que empujan al ser humano a disfrutar de todos los placeres terrenarles. Una concepción análoga era la que se defendía desde el pensamiento hebreo, que equiparaba la fealdad con el deshonor y la vergüenza.

Coincidiendo con la implantación hegemónica del cristianismo en Europa occidental (a excepción de la Península Ibérica), la filosofía dejarán de prestar atención a las realidades tangibles o sensibles, en aras de una innegable sublimación de todo lo metafísico y espiritual. Quien más aportaciones realizó en este ámbito fue, sin duda, San Agustín de Hipona (354-430), filósofo que concibió la fealdad como metáfora del mal y del error. Su legado filosófico, que bebe en la fuentes del platonismo, constituyó la brújula del pensamiento de la Alta Edad Media.

Ya en el siglo XIII, Guillermo de Auvernia (ca. 1180-1249) propondría una doble génesis de la fealdad: a) la plasmación excesiva o inadecuada de cualquier realidad, y b) la carencia de algún elemento que, por naturaleza, debe poseer cualquier persona u objeto. En esta misma centuria, Santo Tomás de Aquino (1225-1274) —heredero de las teoría aristotélicas— restaría importancia a la fealdad. Esta carecería de relevancia alguna siempre y cuando una realidad, aunque poco agraciada desde el punto de vista estético, estuviese bien representada.

Wednesday, July 26, 2006

Tots els jaciments ibers a Catalunya

Donat el considerable volum d’infomació que hom pot trobar a la xarxa sobre els pobles ibers a Catalunya, resulta innecessari aportar-ne més dades al respecte. En aquest sentit, una de les millors fonts documentals per a aquelles i aquells que vulguin obtenir-ne una visió general és la Viquipèdia, que resumeix els trets més significatius d'aquesta civilització preromana:

És per això que ens limitem a publicar, per primer cop a internet, el llistat complet de tots els jaciments ibers que es conserven al Principat (dels prop de mil que, possiblement, van erigir-se al llarg de la nostra geografia durant sis segles [VII a.C.-I a.C.]).

Com a recordatori, val a dir que els principals pobles ibers instal·lats a terres catalanes van a ser els edetans (que van habitar l’àrea corresponent a l’actual província de Tarragona), arenosins (Vall d'Aran), andosins (Pallars), indiketes (Empordà), bergistans (Catalunya central), laietans (Barcelonès), ilercavons (al sud de Tarragona), ilergets (a la Terra Ferma), ausetans (Osona), lacetans (Segarra), ceretans (Cerdanya) i cessetans o cossetans (costa central catalana).

Heus ací, per ordre alfabètic, una relació exhaustiva dels principals assentaments catalans on s’han trobat restes arqueològiques iberes (uns 1.000 en total): Aldovesta (Benifallet), Antona (Artesa de Segre), Burriac (Cabrera de Mar), Calamost (San Ramon, Sant Boi de Llobregat), Castell ( Palamós, Baix Empordà), Castellet de Banyoles (Tivissa, Ribera d’Ebre), Castellot de la Roca Roja (Benifallet), Ciutadella (Calafell), Coll del Moro (Gandesa), Coll del Moro (Serra d'Almos), Cova de Sant Sadurní (Begues), Darró (Vilanova i la Geltrú), El Casol de Puigcastellet (Folgueroles, Osona), El Clascar (Malla, Osona), El Cogulló (Sallent), Els Estinclells (Verdú, Urgell), Els Vilars (Arbeca, Les Garrigues), Ferradura (Ulldecona), Gàfols (Ginestar, Ribera d'Ebre), Gebut (Soses, Segrià), L'Esquerda (Roda de Ter, Osona), La Fortalesa (Arbeca), La Moleta del Remei (Alcanar, Montsià), La Muntanyeta (Sant Boi de Llobregat), Margalef (Torregrossa), Mas Boscà (Badalona), Molí de l’Espígol (Tornabous), Montbarbat (Lloret de Mar), Montjuïch (Barcelona), Olèrdola, Pedrera (Vallfogona de Balaguer), Mosselló (Flix), Penya del Moro (Sant Just Desvern), Pla de les Bruixes (Molins de Rei), Pontós (Alt Empordà), Puig Castellar (Santa Coloma de Gramenet), Puig de Castellet (Lloret de Mar), Puig d’Olorda (Molins de Rei), Puig Roig (El Masroig, Priorat), Sant Antoni (Santa Coloma de Cervelló), Sant Miquel (Vinebre), Sant Jaume Mas d'en Serra (Alcanar), Sant Julià de Ramis (Gironès), Sant Sebastià de la Guarda (Palafrugell), Torre dels Encantats (Arenys de Mar), Tossal del Molinet (El Poal), Turó d'en Boscà (Badalona), Turó de Ca n’Oliver (Cerdanyola del Vallès), Turó de Castellet (Sant Boi de Llobregat), Turó del Calvari (Vilalba dels Arcs, Terra Alta), Turó de Montgat (Montgat), Turó de Montgrós (El Brull, Osona), Turó de la Rovira (Barcelona), Turó de Santa Maria (Roses, Alt Empordà) i Ullastret (Baix Empordà, a la foto, considerat com el més important de tots els localitzats a casa nostra).

A tots ells cal afegir quatre camps de sitges, localitzats a Bellaterra (Cerdanyola del Vallès), Can Fatjó (Rubí), Can Miano (Sant Feliu de Llobregat) i Montjuïch (Barcelona).

Sunday, July 23, 2006

Restes d'assentaments dels pobles indoeuropeus a Catalunya (ca. 1000 a.C.-segle VII a.C.)

Tot i que els pobles ibers han estat considerats com a la primera civilització pròpia de l’arc mediterrani, no podem pas referir-nos a la cultura ibera fins a l’equador del segle VII a.C., moment en què es generalitza la utilització del ferro a la zona (a causa de les relacions comercials que la població autòctona estableix amb els fenicis i els grecs). Així doncs, qui va habitar Catalunya des de les acaballes de l’Edat de Bronze fins a aquell precís moment? Qui va ser l’artífex de les primeres protourbanitzacions localitzades a casa nostra?

Pels volts del 1200 a.C., un seguit de pobles indouropeus originaris del mar Negre va penetrar a Europa tot resseguint el curs del Danubi. Els nous estadants reben el nom d’hallstàtics, denominació que es deriva de les troballes arqueològiques realitzades a Hallstatt (Àustria). A Catalunya, cap al 1000 a.C. (és a dir, en iniciar-se l’Edat de Ferro) es van instal·lar fonamentalment a l’interior i a la zona dels actuals Gironès, Empordà, Maresme i Vallès, així com a la conca del Tordera. Un dels trets definitoris d’aquests nous pobladors nord-pirinencs, que es dedicaven a l’agricultura (especialment al conreu dels cereals), la ramaderia i la forja, és sens dubte la seva cultura funerària, basada en la cremació dels difunts i en la conservació de les seves cendres en urnes. Aquestes, a més, es guardaven sota terra (als anomenats camps d’urnes) o bé en camps tumulars.

A continuació, es detallen tots aquells indrets on s’han trobat vestigis d’aquests pobles preibers. Quant a restes de poblats, hom té constància de l'existència dels d’El Molar (Priorat), Santa Maria de Merlès (Sant Pau de Pinós), La Pedrera (Vallfogona de Balaguer), Genó (Aitana), La Pena (Puigverd de Lleida), Tossal del Molinet (Poal), La Fonollera (Torroella de Montgrí), Puig del Roig (Masroig, essent potser el més avançat des del punt de vista urbanístic), i La Mussara (Baix Camp, on encara en conserven restes d’una muralla).

Pel que fa a les necròpolis, han estat descobertes peces funeràries a Els Vilars (Espolla, Alt Empordà), Can Bec de Baix (Agullana, Ripollès, a la foto), Punta del Pi (Port de la Selva), Pla de Gibrella (Capsec), Anglès (La Selva), Can Roqueta (Sabadell), Can Missert (Terrassa), Ca l’Estrada (Argentona), Obagues (Ulldemolins), Torre Fililla (Lleida), Pedrera (Térmens), Almenara (Agramunt), Puig Alt (Roses, Alt Empordà), Roques de Sant Formatge i Pedrós (ambdós a Seròs, Segrià).

Finalment, cal ressenyar que també s’han trobat coves que, nogensmenys, ja havien estat habitades per altres pobladors anteriors: Reclau de Vivier (Serrinilla), Can Sant Vicencs (Sant Julià de Ramis), Cau del Duc (Ullà), La Fou (Bor), Cova Freda (Montserrat), Can Montmell (Pallejà), Joan de l’Os (Tartareu), Espluga Negra (Castelltort) i Cartanyà (Vilaverd).

Saturday, July 22, 2006

La mitología clásica y las Sagradas Escrituras: parecidos más que razonables

Según reza el Diccionario de la Lengua Española, un mito es una narración situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando el Antiguo Testamento, el conjunto de libros que compila la historia sagrada del mundo judeocristiano, recoge relatos prácticamente idénticos a algunos de los que conforman la mitología grecolatina?

Si bien es cierto que buena parte de los creyentes asume que los textos bíblicos se desarrollan en clave metafórica, para otros muchos resulta imposible separar las Sagradas Escrituras de una cierta vocación historicista: para ellos, estas constituyen la verdadera crónica del pueblo de Israel desde el preciso instante de la creación del Universo.

Sin embargo, un imaginario colectivo y una tradición oral rubricados a más de mil kilómetros del territorio judío —concretamente en Creta, cuna de la primera cultura protohelénica: la minoica— arrojan leyendas muy similiares a los pasajes del Antiguo Testamento. ¿Se trata de meras serendipias o, por el contrario, hay algo más? ¿Es posible que algún vínculo comercial desconocido entre ambas culturas se tradujera en un impacto mutuo dentro de las creencias e idearios de cada una de ellas? Dadas las grandes afinidades de los relatos que presentamos a continuación, esta parece la explicación más plausible.

Otra posible respuesta habría que buscarla en el origen de los primeros pobladores que desembarcaron en las costas cretenses (ca. 2800 a.C.), quienes habrían compartido procedencia con los futuros israelitas y habrían extendido su cultura por la zona. No obstante, esta circunstancia no explicaría las similitudes existentes entre ciertos mitos griegos y las narraciones sobre algunos personajes semitas posteriores a esta efeméride (siempre y cuando no se contemple la posibilidad de otras oleadas migratorias más tardías). Como ejemplo, podríamos citar a Lot, quien, en caso de haber sido real, habría vivido ca. 1900 a.C. Y un último dato desconcertante: se da una cierta unanimidad a la hora de establecer que el Antiguo Testamento se escribió ca. el siglo VII a.C. Casualmente, en el mismo período en que la literatura griega, fuertemente basada en la mitología, empezaba a cobrar vida de la mano de Homero y Hesíodo.

Al respecto, veamos las similitudes entre este y la ninfa mitológica Eurídice. Esto es lo que recoge la Biblia (Génesis, 18) respecto a Lot en los versículos que describen la destrucción de Sodoma y Gomorra: «En cuanto salió la aurora; dieron prisa los ángeles a Lot [...]. Una vez fuera [de la ciudad], le dijeron: «Sálvate. No mires atrás y no te detengas en parte alguna del valle; huye al monte, si no quieres perecer. [...] La mujer de Lot miró atrás, y se convirtió en un bloque de sal». Esta historia guarda notables paralelismos con la de Eurídice, quien fue rescatada del infierno por el poeta Orfeo. Como condición para su liberación, el dios del averno, Hades, pidió a este que no volviera la vista atrás para contemplar el rostro de la ninfa hasta que ambos no hubieran abandonado el inframundo (en la imagen, según una pintura de Rubens). Él desobedeció dicha orden, por lo que Eurídice quedó convertida en sombras para siempre.

Otro personaje bíblico que goza de un alter ego dentro de la mitología griega es Noé (Génesis, 7-8): «Entra en el arca tú y toda tu casa, pues sólo tú has sido hallado justo en esta generación. [...] Dentro de siete días voy a hacer llover sobre la Tierra cuarenta días y cuarenta noches, y exterminaré de la Tierra cuanto hice. [...] El día veintisiete del séptimo mes se asentó el arca sobre los montes de Ararat. [...] Días después, para ver si se habían secado ya las aguas sobre la faz de la Tierra, [Noé] soltó una paloma». Aquí es cuando entra en juego Deucalión, quien fue advertido por su padre, el titán Prometeo, acerca del gran diluvio que se avecinaba. Construyó un arca, en la que se refugió con su esposa, Pirra, y gracias a la cual logró sobrevivir al desastre. Una vez finalizadas las lluvias, la nave se posó sobre el monte Parnaso y, al igual que Noé, utilizó a una paloma para constatar que el diluvio había concluido. Numerosas culturas de todo el mundo (entre ellas, las precolombinas) brindan relatos similares sobre esta historia, que parece tener relación con el deshielo que se produjo ca. 8.000 a.C., durante el llamado período de marasmo, a finales del Mesolítico.

¿Y qué decir de los sacrificios de Isaac y de su homóloga en la mitología clásica, Ifigenia? Veamos lo que afirman los textos bíblicos (Génesis, 22): «Y le dijo Dios [a Abraham]: “Anda, toma a tu hijo, a tu unigénito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriah, y ofrécemelo allí en holocausto [...] Llegados al lugar que le dijo Dios, [...] tomó el cuchillo y tendió luego su brazo para degollar a su hijo. Pero le gritó desde los cielos el ángel de Yavé, diciéndole: [...] “No extiendas tu brazo sobre el niño”». Por otra parte, tenemos una historia muy similar: la de Ifigenia, hija del rey Agamenón. Tras haber cazado un ciervo en un bosque sagrado y haber ofendido gravemente a la diosa Artemisa, el monarca recurrió al Oráculo, quien le reveló que la única manera de conseguir el perdón de la deidad agraviada pasaba por ofrecerle en sacrificio a su propia hija. Según algunas versiones (entre las que no se cuentan los textos homéricos), Artemisa cambió, instantes antes de la inmolación, a Ifigenia por un macho cabrío, acción que evitó que la joven sufriera daño alguno.

Finalmente, convendría recordar el mito fundacional de Roma, según el cual Rómulo creó la Ciudad Eterna tras dar muerte a su hermano Remo. ¿Acaso este relato no evoca el asesinato de Abel a manos de Caín, plasmado en el cuarto capítulo del Génesis?

Friday, July 21, 2006

De tornada - De vuelta - Coming back - Une autre fois ici


Després d'un parèntesi per vacances (que m'ha dut per terres portugueses), hom tornarà a publicar articles amb regularitat. Si voleu obtenir la traducció d'algun text, no dubteu a demanar-la a través de l'enllaç de contacte. En la foto, podeu veure el palau Da Pena de Sintra (a prop de Lisboa), ciutat que va ser declarada Patrimoni de la Humanitat el 1995.

Tras un paréntesis por vacaciones (que me ha llevado por tierras portuguesas), se volverán a publicar artículos con regularidad. Si estáis interesados en la traducción de algún texto, no dudéis en solicitarla a través del link de contacto. En la foto, se aprecia el interior del palacio Da Pena de Sintra (cerca de Lisboa), ciudad que fue declarada Patrimonio de la Humanidad en 1995.

After a summer break (that brought me to Portuguese lands), more articles are to be publicated so soon. If you are interested in any of them, please feel free to contact me. On the left, you can see Da Pena palace, in Sintra (near Lisbon), a village which belongs to the World Heritage List since 1995.

Après les vacances d'été (j'ai été à Portugal), on publierait plus reseignements à tout de suite. Si vous désirez la traduction de quelque article, je vous en prie d'écrivez-moi. À gauche, on voit le palace Da Pena de Sintra (au côté de Lisbonne). Le paysage culturel de cette ville a été compris dans le Patrimoine Mondial depuis 1995.

Sunday, July 02, 2006

Pintura catalana al segle XVII

Durant el Sis-cents, l’esplendor assolit per la pintura barroca produïda a bona part de la Península Ibérica —de la mà d’artistes com Diego Velázquez, Francisco de Zurbarán o Bartolomé Esteban Murillo— contrasta amb el llegat pictòric dels mestres catalans o actius al Principat; es tracta d’un inventari escàs i, per regla general, allunyat de la perfecció tècnica que exhibien les teles dels autors esmentats.

El reduït nombre d’obres que ha arribat fins als nostres dies —una vintena, segons Francesc Fontbona— obeeix a una pèrdua d’aproximadament el 75% de la producció, motivada fonamentalment per les desamortitzacions decretades per Mendizábal el 1835 (que es van saldar amb la desaparició o dispersió d’un alt percentatge del patrimoni artístic pertanyent a l’Església), les guerres de la Successió (1702-1714) i de la Indepèndencia (1808), la Guerra Civil (1936-1939) i la crema d’edificis religisos perpetrada durant la Setmana Tràgica a Barcelona (1909).

D’altra banda, la manca d’excel·lència en la nostra pintura restaria forçosament lligada a l’absència de lilderatge polític i cultural que afectà el territori català des de l’inici del segle XVI. En aquest sentit, s’ha de tenir present que la zona va ser bandejada del projecte imperial dels Àustries, castigada per la guerra dels Segadors (1640-1652) i sacsejada per les revoltes camperotes (fonamentalment a la zona del Priorat), una greu crisi econòmica (fins el 1660), el bandolerisme, la pesta i el caciquisme.

Això no impedeix, però, que al Principat treballessin pintors de cert renom, artífexs d’una tasca sense autonomia estilística (de fet, resulta difícil parlar d’una escola catalana) i supeditada generalment als desigs de l’Església de la Contrareforma. Al respecte, cal fer esment de la tasca dels artistes lligats a la cartoixa de l’Escala Dei (Morera del Montsant, Tarragona).

D’entre els més notables, destaquen el gironí Joan Arnau (1595-?), autor d’una Immaculada Concepció a l’església de la Pobla de Montornès; Ramon Berenguer (?-1675), creador de la desapareguda obra La Verge protectotora dels cartoixans (només se’n conserva una fotografia a l’Institut Amatllaer-Arxiu Mas de Barcelona); Miquel Bestart, artífex de la tela Paisatge amb ermitans (propietat de la Universidad de Barcelona); el barceloní Pere Cuquet (finals del segle XVI-ca. 1666), qui signa Martiri de Sant Feliu (a l’església parroquial de Sant Feliu de Codines), el retaule major de l’església del Carme de Manresa (1654) i Sant Jeroni (a l’església de Fuentes de Ebro, Saragossa); Miquel Martorell (?-1706), qui rubricà un Sant Jordi (1684) al Palau de la Generalitat de Catalunya (foto); el cornudellenc Joaquim Juncosa (1631-1708), qui executà els olis Sant Pere i Sant Sebastià (ca. 1689), conservats al Museu Municipal de Reus, Santa Elena i la seva filla, Coronació de la Verge, Jesús amb el Santíssim Sagrament, La Pentecosta i Sant Bru llegint la regla als seus monjos; el solsonès i prolífic Francesc Ribalta (1565-1628), conegut per Sant Bru i Sant Sopar, entre d’altres, i Jacint Rigau (1659-1743), un nord-català que esdevindria pintor de cambra del rei Lluís XIV i que deixaria obres tan sublims que el Retrat de Maria Serra (1695), que es troba al Museu Rigau de Perpinyà.

La dominación musulmana en Barcelona (y III): etapas y fechas remarcables

Se sabe muy poco de la dominación árabe en Barcelona. Uno de estos escasos documentos son las crónicas árabes compiladas por Josep M. Millàs i Vallicrosa, caracterizadas por su ambigüedad y por ofrecer informaciones muy dispersas.

Dentro del período de los emires dependientes (711-756), únicamente recogen la conquista de Barcelona y la expansión del dominio musulmán hasta Narbona (719).

En lo referente a la etapa del emirato independiente (756-801), aparecen reflejados los enfrentamientos del valí de Barcelona y Girona, Sulay-man ibn Yaqthan al-Araví, con los emires de Córdoba (777-778). No obstante, esta misma confrontación es atribuida por las crónicas carolingias a Carlomagno. Finalmente, los documentos árabes se hacen eco del levantamiento del hijo de Sulay-man, MartFub, quien extendió su dominió a Huesca y Zaragoza (788 y 789).

Por su parte, las crónicas francas —llamadas de Metz y de San Bertín— aluden al sometimiento de Sulay-man al rey Pipino el Breve (752), a una incursión de Carlomagno contra Barcelona (778) y al infructuoso encuentro (795 ó 797) del entonces valí de Barcelona, Sadun al-Ruayni, con este último en Aquisgrán. El objeto de su visita era proponer al emperador una alianza contra el emir de Córdoba (del que quería emanciparse), a cambio del sometimiento de Barcelona. Del mismo modo, los textos francos relatan cómo se produjo el fin del gobierno musulmán en Barcelona (en la Pascua de 801), acaecido durante el reinado de Al-Hakam I.

Fue entonces cuando el ejército comandado por Ludovico Pío, llamado Lluís el Pietós (en la imagen), anexionó la ciudad al imperio carolingio y la convirtió en uno de los principales enclaves de la Marca Hispánica. A partir de este momento, el gobierno de Barcelona será asumido por condes, siendo el primero de ellos Berà, hijo de Guillem I de Tolosa,

Ermold el Negro (790-838) dedicó a Lluís el Pietós un poema sobre la conquista de Barcelona, en el que alaba la solidez de las murallas y enumera el botín de guerra, consistente en armamento, cascos militares, un caballo y una pieza de oro. El sitio, iniciado probablemente a principios del año 800, se prolongó durante unos siete meses dado al buen sistema defensivo de la ciudad.

Según parece, no hubo grandes represalias sobre los vencidos, ya que los vencedores permitieron que los musulmanes abandonaran la ciudad libremente. A los que se quedaron, además, se les permitió conservar su legislación y obtener beneficios fiscales.

Sin embargo, la presencia árabe en la Barcelona medieval no acabó aquí, ya que, en el año 985 y bajo el gobierno del conde Borrell II, Almanzor protagonizaría un devastador saqueo en la zona.

La dominación musulmana en Barcelona (II): la convivencia entre árabes y cristianos

Según las crónicas mozárabes, Witzia y sus sucesores —los llamados comes de Al-Andalus— ejercieron la máxima autoridad sobre los cristianos sometidos, al tiempo que fueron los encargados de recaudar los impuestos (responsabilidad que compartieron con el obispo, que de este modo conservaba parte de su relevancia social). Se ignora cuáles fueron las dificultades a las que se enfrentaron para desarrollar su cometido en Barcelona, pero sí se tiene constancia de algunas revueltas en los Pirineos (ca. 730) por parte de quienes se negaban a pagar sus tributos. Asimismo, también era frecuente que muchos barceloneses abrazaran el credo musulmán para eludir los impuestos, pasando a denominarse muladíes. Las conversiones a la fe de Alá también se habrían visto favorecidas por los matrimonios entre árabes y cristianos.

Aquellos que, por el contrario, optaron por seguir profesando el cristianismo pudieron seguir practicándolo en la iglesia de los Sants Just i Pastor, construida supuestamente en el siglo IV. También es cierto que la libertad de credo no impidió la demolición de algunos edificios religiosos, como el monasterio de Sant Pau del Camp, ni la construcción de una ostentosa mezquita, presuntamente junto a la actual iglesia de Sant Jaume.

Fuera del ámbito religioso, se cree los ciudadanos habrían conservado sus bienes, ya que solo se habría producido la expropiación de las posesiones eclesiásticas y de las pertenencias de aquellos que habían muerto o huido. Las tierras confiscadas fueron repartidas entre la ciudadanía. Además, con la llegada de los árabes, desapareció el estricto marcaje al que los visigodos sometían a los aparceros o campesinos, quienes adquirieron la libertad de firmar contratos con quienes desearan.

Sea como fuere, es posible que los condes visigodos cedieran el palacio condal y los edificios anexos a los valíes árabes (baladiyum). A su vez, también se baraja que los árabes pudieron tomar como rehenes a algunos nobles. Esto habría sido una forma de presionar al resto de la ciudadanía para que cumpliera con sus nuevas obligaciones fiscales.

Las principales actividades económicas de los árabes habrían sido la agricultura (ámbito en que introdujeron mejores mediante nuevos sistemas de regadío), la artesanía (concretada a través de la orfebrería, el vidrio o la elaboración de tejidos de seda) y el comercio, que se desarrollaba en el zoco. Estos albergaban dos partes diferenciadas: los almacenes (alcaicería) y los puestos de venta propiamente dichos (alhóndiga).

En lo referente a la presencia de esclavos en la ciudad, se cree que los francos habrían vendido a algunos de ellos a los árabes.

Los descubrimientos arqueológicos de la época resultan igualmente escasos: una olla hispanovisigótica de finales del siglo VIII o principios del IX, restos de cerámica (siglos VIII-IX), un amuleto de bóvido con inscripciones coránicas, varios feluses de bronce, dos pesos, una moneda de oro o dinare (ca. 724) localizada en el palacio condal de la plaza de Sant Iu, y otras dos de plata (o dirhem) de Abd al-Rahman I (767-776 y 782-783), una de ellas hallada en el baptisterio (en la foto). Diez dirhems equivalían a un dinar.

Se cree que la basílica cristiana —sita en la calle dels Comtes y posiblemente reconvertida en mezquita— y el baptisterio —ubicado bajo la actual catedral— formaron parte del núcleo de la Barcelona musulmana. Del mismo modo, se sabe que la muralla romana erigida durante el Bajo Imperio (posiblemente a finales del siglo IV d.C.) aún permanecía en pie.

La dominación musulmana en Barcelona (I): la conquista de la ciudad

La entrada de las tropas musulmanas en Barcelona tuvo lugar ca. 717-718, inmediatamente después del mandato del caudillo local Akhila II o Ákhila II (ca. 710-714), último conde visigodo que gobernó la ciudad. Tras su muerte o deposición, este fue sustituido por Ardo, quien ostentaba únicamente el control de Septimania. Por aquel entonces, el territorio barcelonés gozaba de una cierta importancia administrativa, pese a que la actividad económica que se desarrollaba en sus inmediaciones (consistente en la venta de productos de primera necesidad) era prácticamente inexistente. El peso específico de la ciudad se prolongaría durante la dominación árabe, que convertiría a la zona en un punto estratégico para la expansión del Islam.

La operación militar fue comandada por Al-Hurr ibn Abd al-Rahman al-Thaqafi (684-719) (de rodillas, en la ilustración), valí de Al-Andalus (716-719) y, según parece, artífice de la total sumisión de los territorios catalanes al califato de Córdoba.

Se desconoce en qué términos se produjo la invasión árabe en Barcelona. No obstante, existe documentación sobre los dos procedimientos empleados por los sarracenos. En efecto, estos podían tomar los territorios mediante un enfrentamiento armado —que se saldaba con la pérdida de los bienes por parte de los derrotados, que pasaban a ser considerados botín de guerra y a los que se prohibía abandonar la ciudad— o bien a través de pactos. Este parece ser el caso de Barcelona, cuyos habitantes optaron por no ofrecer resistencia tras conocer la matanza perpetrada por los sarracenos en Tarragona (Sánchez y Pomés, 2001). De ser así, la ciudad (rebautizada como Medina Ba-shaluna) habría seguido el modelo de otras ciudades que pactaron su capitulación, como Zaragoza (714) o Narbona (719-720).

Pese a que no ha llegado hasta nosotros el acuerdo adoptado en Barcelona, es probable que fuera muy similar a otros que se establecieron en la época y que habrían permitido a la ciudad conservar su legislación, su actividad política (supeditada, eso sí, a la autoridad de los recién llegados y a la promesa de no dar apoyo a los enemigos del poder musulmán) y su religión, a cambio de pagar un impuesto que se imponía a quienes no profesaban el Islam, un colectivo que era conocido entre los árabes como la gente del libro.

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